Menu
Promocje
ZNALEŹĆ ULGĘ W DEPRESJI
ZNALEŹĆ ULGĘ W DEPRESJI
16,80 zł 10,00 zł
szt.
DOBRY JEST PAN
DOBRY JEST PAN
30,45 zł 25,00 zł
szt.
EWANGELIA W OBRAZACH
EWANGELIA W OBRAZACH
51,45 zł 39,00 zł
szt.
CO POWINIENEŚ WIEDZIEĆ O JEZUSIE
CO POWINIENEŚ WIEDZIEĆ O JEZUSIE
35,00 zł 25,00 zł
szt.
PERŁY WIECZNEJ MĄDROŚCI
PERŁY WIECZNEJ MĄDROŚCI
29,00 zł 21,00 zł
szt.
SKARBY OBIETNIC DLA CIEBIE
SKARBY OBIETNIC DLA CIEBIE
29,00 zł 22,00 zł
szt.
Producenci
Zaloguj się
Nie pamiętasz hasła? Zarejestruj się

APOKALIPSA ŚWIĘTEGO JANA NOWY TESTAMENT (Nowy Komentarz Biblijny tom XX)

Dostępność: duża ilość
Wysyłka w: 5 dni
Cena: 69,95 zł 69.95
ilość szt.
dodaj do przechowalni
Ocena: 0
Producent: Św. Paweł
Kod produktu: ISBN 978-83-7424-981-2

Opis

Apokalipsa Świętego Jana to kolejny  komentarz z serii Nowych Komentarzy Biblijnych. Księga ta przez wiele  wieków zyskała opinię najbardziej zagadkowej z całego Pisma Świętego.  Autor komentarza, prof. Michał Wojciechowski, uznany świecki teolog,  biblista, profesor Uniwersytetu Warmińskiego, w jasny i wyczerpujący  sposób ukazuje problematykę ostatniej z kanonu ksiąg Nowego Testamentu.  Czyni to językiem dalekim od żargonu specjalistycznych opracowań i z  przekonaniem, że Apokalipsa, mimo iż uchodzi za tajemniczą, wcale nie  musi taka być.

Apokalipsa jest w powszechnym rozumieniu nie tylko księgą trudną, ale  także intrygującą. Na przestrzeni wieków czytelnicy i komentatorzy  usiłowali znaleźć prosty klucz do wyjaśnienia zawartego w niej przekazu. Wśród wielu opracowań komentarz prof. Michała Wojciechowskiego pomoże z pewnością w zrozumieniu Apokalipsy z punktu widzenia teologii, a nie  sensacji. Dzięki temu ma ona szansę stać się dla dzisiejszych  chrześcijan tym, czym była w pierwszych wiekach Kościoła, kiedy należała do najbardziej lubianych i medytowanych ksiąg Nowego Testamentu.

 

SIEDEM LISTÓW

Wstęp do listów (1, 4-8)

4 Jan do siedmiu Kościołów w Azji:
  łaska wam i pokój od [tego,] który Jest, Był i Przychodzi,
  od siedmiu duchów, które [są] przed Jego tronem,
5 i od Jezusa Mesjasza, świadka wiernego,
  pierworodnego spośród martwych i władcy królów ziemi.
  Temu, który nas miłuje,
  który uwolnił nas od grzechów naszych przez swoją krew
6 i uczynił nas królestwem, kapłanami Boga i swojego Ojca,
  Jemu chwała i potęga na wieki. Amen.
7 Oto przychodzi z obłokami
  i zobaczy Go każde oko
  i ci, którzy Go przebodli.
  A wszystkie plemiona ziemi
  uderzą się [w piersi] z Jego powodu. Tak, amen.
8 Ja jestem Alfa i O, mówi Pan Bóg,
   który Jest, Był i Przychodzi, wszechpotężny.

I. Zagadnienia literackie

Powyższa perykopa, w której autor wprost zwraca się do odbiorców,  stanowi w Apokalipsie drugą część prologu do księgi. W tej funkcji  stanowi dopełnienie i rozwinięcie części pierwszej, zgodnie z tendencją  Apokalipsy do uzupełniania jednej wyroczni przez następną. Zarazem jest  jednak samodzielnym, zapewne pierwotniejszym, prologiem do wizji  Chrystusa i listów do siedmiu Kościołów w Azji z rozdz. 1 – 3. Mogłaby  jednak, jak już wskazałem, pochodzić od tego samego autora, choć raczej z innego etapu redakcji księgi.
Ponadto sekcja ta ma cechy nagłówka listu. Ten nagłówek pierwotnie  odnosił się najpewniej do rozdz. 1 – 3, ale w obecnym brzmieniu pasuje  też do całości, znajdując swój odpowiednik w pozdrowieniu końcowym:  Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi (22, 21). Pierwsza linia wymienia autora i adresatów. Potem następuje pozdrowienie, zaczynające się od formuły:  łaska wam i pokój (a mianowicie od Boga). Odpowiada to ściśle cechom  formalnym listów greckich. Stosując łacińską terminologię retoryczną,  powiemy, że zaczynały się one od prescriptio, na które składa się  superscriptio (nadawca), adscriptio (adresat) i salutatio  (pozdrowienie). Natomiast forma i treść tego pozdrowienia jest czysto  chrześcijańska.
W dalszym ciągu tej sekcji (ww. 4b-6) można się doszukiwać struktury  trynitarnej, gdyż wymieniono kolejno Boga samego, siedem duchów i  Chrystusa, co przypomina trynitarne pozdrowienie z 1 Tes 1, 2-5; to  ostatnie również wzmiankuje Ducha Bożego w sposób mniej wyraźny (por.  też Rz 1, 2-4). Z drugiej strony, wobec wyraźnego przyporządkowania  siedmiu duchów Bogu, można tu widzieć raczej strukturę dwuczęściową (Bóg i Chrystus), jak w gros pozdrowień Pawłowych (np. Rz 1, 7; 1 Kor 1, 3). Wzmianka o siedmiu duchach stanowiłaby więc rozwinięcie wzmianki o  Bogu, analogiczne do późniejszego rozwinięcia wzmianki o Chrystusie.
Pozdrowienie to przechodzi płynnie w hymniczne wyznanie wiary w  Chrystusa (ww. 5-6), które można sklasyfikować jako doksologię. Jest  bowiem krótkie, oddaje Chrystusowi chwałę (gr. doksa); jak inne  doksologie wymienia chwalonego, motyw pochwały i jej wieczystość, a  kończy się modlitewnym Amen. Doksologii jest w Apokalipsie więcej (4, 9; 5, 13-14; 7, 12; 19, 1). Ta doksologia pełni taką samą funkcję, jak te, które otwierają lub zamykają listy bądź ich części (Ga 1, 5; por. Rz  16, 25-27; Flm 4, 20; 1 Tm 6, 16; 2 Tm 4, 18; Hbr 13, 21; 1 P 5, 11).  Inne doksologie podsumowują modlitwę czy religijny wywód albo je  wprowadzają.
Zwraca uwagę, że wyznanie to wymienia siedem mniej lub bardziej  rozbudowanych określeń Chrystusa, co musiało być zamierzone, zważywszy  na rolę siódemki w Apokalipsie (liczba ta występuje w niej 54 razy).  Kolejno: 1. Jezus Mesjasz; 2. świadek, 3. pierworodny; 4. władca; 5.  miłuje nas; 6. uwolnił nas od grzechów; 7. uczynił nas królestwem i  kapłanami. Pierwsze cztery dotyczą godności Chrystusa, następne trzy  Jego działania zbawczego. Te trzy mają formę narracyjną, co w  doksologiach normalnie nie występuje.
Wersety 5-6 mogą stanowić cytat z liturgii chrześcijańskiej. Werset 7  jest luźnym dopowiedzeniem, które uzupełnia to wyznanie wiary  perspektywą paruzji. Jego liturgiczna geneza też wydaje się możliwa;  stanowiłoby ono wtedy odpowiedź zgromadzenia na podane wcześniej  wyznanie. Mniej prawdopodobne wydaje się, żeby liturgiczny dialog  występował już w ww. 5-6, gdzie końcowe trzy określenia stanowiłyby  odpowiedź zgromadzenia (tak U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgico).  Natomiast w. 8 powtarza na sposób inkluzji określenie Boga z w. 4 i w  ten sposób sygnalizuje koniec całej perykopy.

II. Egzegeza
4. Jan do siedmiu Kościołów w Azji. Na temat autora Apokalipsy, liczby  siedem oraz siedmiu wspólnot jako adresatów listów mowa we Wstępie (p.  4.3 i 6), natomiast ich indywidualne charakterystyki znajdą się w  komentarzu do rozdz. 2 – 3. Gr. ekklēsia, zgromadzenie, w kontekście  ustabilizowanego życia chrześcijańskiego można już tłumaczyć jako  Kościół. Azja oznacza rzymską prowincję o tej nazwie, Azję  Prokonsularną, w zachodniej części dzisiejszej Azji Mniejszej (Frygia,  Myzja, Karia i Lidia), chociaż Grecy znali już szersze rozumienie tego  terminu na oznaczenie masy lądu naprzeciwko Europy, a poprzednio  nazywali tak obszary hellenistycznego imperium Seleucydów.
Łaska wam i pokój. Odpowiada to ściśle pozdrowieniom wstępnym z listów  Pawłowych – ze wszystkich, których autorstwo jest pewne (a ponadto 2  Tes, Kol i 1-2 P). Jest to więc stała formuła chrześcijańska. Jej  rozwinięcie jest jednak nietypowe. Paralelne pozdrowienia wymieniały  „Boga Ojca i Pana Jezusa Chrystusa” (Rz 1, 7; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3; Ef 1, 2; Flm 1, 2; 2 Tes 1, 2; Flm 3), czasem w minimalnie innej  formie (1 Tm 1, 2; 2 Tm 1, 2; Tt 1, 4; 2 P 1, 2; 2 J 3); mogło brakować  jakiegoś elementu (1 Tes 1, 1; Kol 1, 2; 1 P 1, 2; Jud 2). Jak u Pawła,  chodzi o łaskę i pokój od Boga i Chrystusa, ale przedstawiono Ich tutaj  innymi słowami. Jesteśmy w tym samym kręgu, ale autor wyraża się po  swojemu.
Łaska nie oznacza tu oczywiście łaski w sensie uściślonym przez teologię  dogmatyczną, lecz Bożą łaskawość i życzliwość (hebr. Hesed), a pokój to nie sam spokój i wolność od wojen, lecz pomyślność i dobrobyt (hebr.  šālôm). Z tych dwóch składników uroczystego pozdrowienia pierwszy ma  wymiar bardziej religijny, drugi – bardziej doczesny. Życzenie łaski,  gr. charis, jest etymologicznie spokrewnione z typowym greckim  powitaniem chaire, które znaczy tyle, co witaj.
Który Jest, Był i Przychodzi. To swoiste imię Boże powtarza się w 1, 8;  4, 8, a w skróconej formie w 11, 17; 16, 5. Wyraża ono panowanie Boga  nad czasem, czasową wszechobecność. Ze względu na potrójne określenie  nie jest tu wykluczona aluzja trynitarna, gdyby przyjąć, że Który jest  to imię Ojca, Był – Syna jako istniejącego od początku, Przychodzi –  Ducha Parakleta (Andrzej z Cezarei, Ap. Comm. 1, 4). Skądinąd jednak  „przychodzący” to miano Jezusa jako Mesjasza (Mt 21, 9 itd.).
Który Jest to gr. ho ōn, „Będący”, „Obecny”. Formę tę spotkamy w greckim przekładzie Wj 3, 14, gdzie Jahwe przedstawia się Mojżeszowi słowami  „jestem, który jestem”, co odpowiada w Septuagincie egō eimi ho ōn,  czyli Ja jestem Będącym. Imieniu Bożemu Jahwe można bowiem przypisać  sens „obecny”, „będący”. Autor Apokalipsy ma więc poczucie, że Bóg  objawił się mu tak, jak wtedy Mojżeszowi na Horebie. Imię Boże ho ōn  spotkamy też w Jr 1, 6; 4, 10; 14, 13; 39, 17 (LXX). Pojawia się ono u  Filona z Aleksandrii. W tekstach pogańskich jest rzadkie (Numeniusz, fr. 12; papirusy magiczne i amulety pod wpływem żydowskim, np. Papyri  Graecae Magicae 71, 3-4). Można w nich oczekiwać raczej nazywania Boga  „bytem”, „istnieniem”, gr. to ōn.
Natomiast potrójne określenie bytu boskiego jako tego, który istnieje w  każdym czasie, ma wyraźną inspirację grecką. Już w prologu Teogonii  Hezjoda (33-34) mowa o Muzach: „i nakazały opiewać ród szczęsnych zawsze  żyjących oraz je same zawsze: i na początku, i z końcem” (tł. J.  Łanowski). Tekst orficki głosi, że Zeus jest głową, środkiem i spełni  wszystko (fr. orficki 21a, Kern). Platon, mówiąc o częściach czasu,  stwierdza, że „odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i  będzie” (Tim. 37E, zacytowane już u Ireneusza, Adv. haer. 3, 25, 5; por. Platon, Lg. 4, 715E). Plutarch przytacza inskrypcję na posągu  Ateny/Izydy: „Ja jestem wszystkim, co istniało, istnieje i ma istnieć”  (Is. Os. 354C). Pauzaniasz cytuje heksametr kapłanek Zeusa z Dodony:  „Zeus był, Zeus jest, Zeus będzie, o wielki Zeusie!” (Descr. Gr. 10, 12, 10). W pismach hermetycznych: „Bóg wieczny […] to ten, który jest,  który był i który zawsze będzie” (Pseudo-Apulejusz, Ascl. 2, 313, łac.). Apokalipsa stosuje to do Boga Biblii, wszelako z odcieniem dynamicznym, a nie ontologicznym, gdyż zamiast „Tego, który będzie”, występuje  Nadchodzący.
Pochodne od tego jest poznanie prorockie trzech czasów, co występuje już  u Homera (Il. 1, 70) i u Hezjoda (Theog. 38). Na przykład przez  wyrocznie Apollona odsłania się, „co będzie, było i jest” (Owidiusz,  Metam. 1, 58; podobnie Wergiliusz o Proteuszu, Ecl. 4, 392-393). Stąd  zapewne pochodzą wzmianki o objawieniu tego, co jest (lub było) i co  będzie, w literaturze żydowskiej i chrześcijańskiej (np. TestHi 47, 9;  Jub 1, 26; Barn 1, 7; 5, 3).
Nadmienię jeszcze, że analogiczne wyrażenia rabiniczne na temat Boga, w  tym z Tg. Ps.-J. do Pwt 32, 39 i ExodR do Wj 3, 6. 14, okazują się  późniejsze i wynikają zapewne, podobnie jak formuła z Apokalipsy, z  uprzedniego przyswojenia powyższego sposobu mówienia w judaizmie.  Cytowane przy tej kwestii określenia biblijne są innej treści (Iz 6, 3 –  potrójne „Święty”; Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6; 48, 12 – pierwszy i  ostatni).
Pod wpływem tego sposobu mówienia pozostaje też analogiczne  przedstawienie Chrystusa jako tego, który jest wczoraj, dziś i na wieki  (Hbr 13, 8). Kojarzy je trafnie z naszym tekstem najstarszy zachowany  ułamkowy komentarz do Apokalipsy (Pseudo-Orygenes, Schol. Apoc. 5).
Od siedmiu duchów, które [są] przed Jego tronem. Pochodzenie i znaczenie tego wyrażenia, jak i podobnych tekstów z 4, 5; 5, 6, jest wyjaśniane  na dwa sposoby. Komentatorzy współcześni są tu podzieleni.
Po pierwsze, siedem duchów wiąże się z Duchem Świętym. Głównym  argumentem jest to, że siedem duchów wymieniono tu między Bogiem a  Chrystusem. Kolejność ta byłaby jednak osobliwa. Następnie, jak  wskazałem, struktura tego fragmentu okazuje się raczej binarna niż  trynitarna. Można się jeszcze powołać na to, że gr. pneuma w żydowskich i chrześcijańskich tekstach religijnych oznacza raczej Ducha niż anioły  (to drugie w Biblii tylko 1 Krl 22, 21-23; Hbr 1, 7. 14; 1 P 3, 19?).
W takim przypadku źródłem tego zdania byłaby grecka wersja Iz 11, 2-3,  gdzie wymieniono siedem darów Ducha (tekst hebrajski i tradycja  rabiniczna zna ich sześć). Ojcowie greccy skłonni byli więc uważać owe  duchy za dary Ducha Świętego (Ireneusz, Orygenes, Teodoret, Cyryl  Aleksandryjski – zob. A. Skrinjar, Les sept esprits). W interpretacji  ściśle pneumatologicznej liczba siedem wskazywałaby na pełnię  wielorakiego działania jednego Ducha Bożego. Tak było w tradycji  łacińskiej (Hieronim, Augustyn, Grzegorz Wielki). Na przykład Cezary z  Arles mówił o siedmiorakiej łasce dla siedmiu Kościołów (Exp. Apoc. 1,  4). Interpretacja ta może być jednak wynikiem rzutowania na Apokalipsę  teologii trynitarnej, czy to wywiedzionej z innych miejsc księgi (por.  Wstęp, p. 9.3), czy to późniejszej.
Samo inspirowanie się teologią późniejszą jest oczywiście dopuszczalne, a czasami wydaje się nieuniknione. W Apokalipsie znajdziemy widzenie  Jezusa Chrystusa bądź jako człowieka, który przelał krew, bądź jako  boskiego. Obserwacje na ten temat mogą być inspirowane dogmatem o dwóch  naturach w Chrystusie, gdyż wynikł on właśnie z tego rodzaju stwierdzeń  NT, które tę prawdę wiary w pewien sposób zakładają. W tym jednak  miejscu autor księgi wcale nie musiał zakładać prawdy o Trójcy, nawet  pośrednio.
Druga opinia głosi bowiem, że siedem duchów to siedmiu aniołów Bożych.  Też znana jest ona od starożytności (np. komentarze Andrzeja z Cezarei i Ekumeniusza, ad locum). Skoro duchy stoją przed tronem Boga, to są Mu  podporządkowane. Tron to atrybut króla, zasiadającego wśród poddanych.
W najbliższym kontekście postacie te odpowiadają aniołom siedmiu  Kościołów (2 – 3), tożsamym z siedmioma gwiazdami w ręku Chrystusa (1,  20). Werset 3, 1 zestawia bowiem siedem duchów Boga i te siedem gwiazd.  (To z kolei wskazuje, że spotykana czasem interpretacja astralna siedmiu duchów nie jest odrębna, lecz odpowiada kojarzeniu aniołów z gwiazdami, znanemu np. z 1 Hen 21, 3-6.) W 5, 6 mowa o siedmiu duchach Boga,  wysłanych na ziemię; okazują się oni posłańcami anielskimi. Występują  też siódemki aniołów z trąbami i czaszami (8, 2 – też stoją przed  Bogiem; 15, 1. 6-8).
Jeśli chodzi o tło Apokalipsy, to w Qumran anioły dość często były  nazywane duchami. Boga nazywano władcą duchów (104 razy w  „Przypowieściach Henocha”, czyli 1 Hen 37 – 71; por. 2 Mch 3, 24; Lb 16, 22; 27, 16 [LXX]; 1 Clem 64, 1). Istnieją wczesne tradycje o siódemce  aniołów, zwanych później archaniołami (Tb 12, 15; potem TestLew 18, 2;  4QShirShabb; tekst gr. G w 1 Hen 20, 2-8; por. 1 Hen 90, 21). Wydaje  się, że te argumenty są daleko silniejsze i że siedem duchów to istotnie aniołowie.

5. Następuje teraz krótki hymn zawierający siedem określeń  chrystologicznych. „Jezus Mesjasz” – było już przedstawione (Wstęp, p.  2, oraz Ap 1, 1). Choć utarte w chrześcijaństwie, potem już w  Apokalipsie nie występuje. Trzy dalsze: świadek, pierworodny i władca,  zostały zapewne zestawione razem pod wpływem mesjańskiego Ps 89, 28. 38, gdzie się spotykają, aczkolwiek w nieco innym brzmieniu i kontekście  („Ustanowię go pierworodnym, najwyższym spośród królów ziemi […]. Jak  księżyc niewzruszony na wieki, wierny świadek na niebie”).
„Świadek wierny” – jako określenie Chrystusa powtarza się w 3, 14:  świadek wierny i prawdomówny. Tam świadkiem jest Jezus wywyższony,  dyktujący listy; w 1, 2 świadectwo jest tożsame z objawieniem; w 22, 20  świadczy on jako mający przyjść. Byłoby to zatem świadectwo Chrystusa  chwalebnego. Z drugiej strony „świadkiem wiernym” okazuje się w 2, 13  męczennik Antypas; męczennicy są też świadkami w 11, 3; 17, 6. W samym  w. 5 miano świadka poprzedza nawiązanie do Jezusowego zmartwychwstania. W Ewangelii Jana wielokrotnie jest mowa o tym, że ziemski Jezus świadczy o prawdzie. Każe to przychylić się do pojęcia życia i śmierci Jezusa jako  świadectwa, które może się płynnie łączyć ze świadectwem Chrystusa  niebiańskiego.
„Pierworodny wśród umarłych” – oznacza pierwszego zmartwychwstałego, jak w Kol 1, 18 (por. Rz 8, 29). List do Kolosan cytuje tu wcześniejszy  hymn, a więc miano to też jest wcześniejsze. Dz 26, 23 mówią wprost:  „pierwszy w powstaniu z martwych” (por. Dz 3, 15). Zmartwychwstanie to  jakby narodziny, ale przed nim nastąpiła śmierć; choć Apokalipsa maluje  Chrystusa uwielbionego, to motywy pasyjne są w niej silne. Fraza z  Apokalipsy zakłada, że po Chrystusie zmartwychwstaną inni ludzie, to  znaczy zmartwychwstanie Chrystusa jest modelem naszego zbawienia.
Skądinąd kryje się tu aluzja do Jezusa jako syna pierworodnego, co  przenośnie już w ST oznaczało pierwszeństwo (Pwt 21, 15-17).  Pierworodnym był Izrael i król; w Ps 89, 28, związanym z badanym  wersetem Apokalipsy, chodzi o króla mesjańskiego (por. Jr 42, 5). W  odniesieniu do Jezusa „pierworodny” oznaczać też może pierwszeństwo  przed stworzeniem (Kol 1, 15; por. Ap 3, 14), na podobieństwo  pierwszeństwa Mądrości Bożej.
„Władca królów ziemi” – oznacza to samo, co „król królów” w 17, 14; 19,  16. Greckie archōn oznacza ogólnie przełożonego, naczelnika – nie był to typowy tytuł królewski, chociaż w ten sposób tłumaczono łac. princeps  (Wlg: princeps regum terrae). Określenie to nawiązuje do roli Boga,  który jest królem (np. Wj 15, 18). Króluje nad stworzeniem i nad  Izraelem, ale najczęściej mowa o Jego władzy nad narodami, mającej  uwidocznić się w czasach ostatecznych. Okazuje swą przewagę nad królami  ziemskimi (Ps 148, 11; Iz 24, 21; Mdr 12, 13-14). W ten właśnie sposób  Apokalipsa widzi więc Chrystusa, pośrednio w tym miejscu przyznając Mu  Boską rolę i godność. Jak z tego wynika, Jezus Chrystus jest w tym  fragmencie przedstawiony kolejno jako człowiek-świadek, jako umarły i  zmartwychwstały, jako boski władca, który zwycięża władców tego świata  (por. 6, 15; 17, 2; 18, 3. 9; 19, 19).
Doksologia przechodzi teraz od godności Jezusa Chrystusa do Jego roli i  czynów; podobny układ ma Ga 2, 20. Ujmuje te czyny w trzech punktach  (ww. 5b-6): miłuje nas; uwolnił nas od grzechów; uczynił nas królestwem i kapłanami. Podobnie czyni tekst Tt 2, 14, który wymienia: oddanie się  za nas; odkupienie od nieprawości; oczyszczenie i uczynienie nas ludem.  Występuje tu więc szerzej spotykany chrześcijański sposób mówienia.
Temu, który nas miłuje. Miłość Chrystusa do nas jest szczególnie  podkreślona w Ewangelii Jana (J 13, 1; 13, 34; 15, 9; 15, 12; por. Ef 5, 2). Nowy Testament jako całość częściej mówi o miłości Bożej. Przejście od miłości do oddania się za nas występuje w Ga 2, 20; Ef 5, 2; 5, 25. W NT oddanie siebie odnosi się do śmierci Jezusa na krzyżu (Mk 10, 45 i  par.; J 10, 11; Ga 1, 4; Tt 2, 14; 1 J 3, 16) oraz do tego, że umarł za  nasze grzechy (por. np. 1 Kor 15, 3; 1 P 3, 18). Są to kluczowe  stwierdzenia soteriologii chrześcijańskiej, dobrze znane chrześcijanom w ogóle, a w małoazjatyckim środowisku powstawania Apokalipsy w  szczególności.
Który uwolnił nas od grzechów naszych przez swoją krew. Uwolnienie jest  przenośnią, w której sytuacja grzesznika porównana jest do losu  niewolnika lub jeńca. Uwolnienie polegało na wykupie (stąd „odkupienie” w języku teologii; odkupienie to wyzwolenie). W 5, 19 (por. 7, 14; 12,  11; 14, 4) ludzie zostali właśnie kupieni dla Boga przez krew Baranka. W  świetle starożytnych zwyczajów może to znaczyć, że stają się Jego  własnością, albo że Bóg wykupuje ich i wyzwala: działa wtedy albo jako  krewny ratujący ziomka z niewoli, albo też jako łaskawy pan, który  wykupionego czyni swoim wyzwoleńcem. Obraz wykupu występuje u Pawła, od  niego może więc pochodzić (Ga 3, 13; 4, 5; 1 Kor 6, 20; 7, 23; por. Tt  2, 14; 1 P 1, 18; 2 P 2, 1).
Krew w tym obrazie nie przedstawia jednak zapłaty. Krew Chrystusowa to  krew Nowego Przymierza, wylana za grzeszników (Łk 22, 20), a więc krew  ofiary, takiej jak ofiary krwawe składane na ołtarzu świątyni, których  krwią kropiono obecnych. Przelanie krwi Jezusa ma walor zbawczy (por. J  6, 53-54; Rz 3, 24; 5, 9; Ef 1, 7; Kol 1, 20; Hbr 9, 14; 10, 19; 12, 24; 1 P 1, 2. 19; 2, 24). Mamy tu więc nawiązanie do krzyża Chrystusowego.
Jest to bliskie innemu obrazowi zbawienia, a mianowicie oczyszczeniu z  grzechów jako brudu, jak w paralelnym tekście Tt 2, 14. A w 1 J 1, 7:  „Krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas od wszelkiego grzechu”. W  obrzędach ST krew oczyszczała, będąc płynem sakralnym, niosącym w sobie  tajemnicę życia. W tej roli występuje w 7, 14, gdzie pojawia się  paradoksalny obraz wybielenia szat we krwi Baranka.

6. I uczynił nas królestwem, kapłanami Boga i swojego Ojca. Jest to  oczywiste nawiązanie do Wj 19, 6, gdzie w odniesieniu do ludu Bożego  mowa o „królestwie kapłanów” (co może oznaczać ich królewskość,  kapłańskich królów oraz królewskie kapłaństwo, jak w wersji Septuaginty i 1 P 2, 9). Apokalipsa interpretuje to jako dwa odrębne przywileje ludu  Bożego: jest on królestwem i kapłanami. Taka interpretacja występuje też  w przekładzie Symmacha, w etiopskim tekście Jub 16, 18; 33, 20, w  targumach i gdzie indziej. Była więc znana w ówczesnym judaizmie.
Jeśli wyodrębnić pojęcie królestwa, wierni byliby przedstawieni jako  poddani raczej Boga i Chrystusa niż królów ziemskich, jako niezależna  społeczność. Bardziej podkreślono jednak, że są kapłanami. Podobnie jak  na innych miejscach w Apokalipsie (5, 10; 20, 6; por. 1 P 2, 5. 9),  kapłani to chrześcijanie. Wspólnota chrześcijańska z Apokalipsy czuje  się więc kontynuacją Izraela jako ludu Bożego, pełniącego w łonie  ludzkości funkcję kapłańską. Ponieważ zupełnie nie widać, by spełniali  oni ofiarnicze funkcje starożytnych kapłanów, specjalistów od kultu,  trzeba to widzieć przenośnie. Pojęcie kapłaństwa oznacza tu ogólnie  miejsce pośrednika między ludźmi a Bogiem – pośrednika, którego  wstawiennictwo polega na modlitwie. Stąd bierze się dzisiejsze pojęcie  powszechnego kapłaństwa, różnego od kapłaństwa sakramentalnego, o którym w tym miejscu nie wspomniano (por. Rz 15, 16, gdzie Paweł opisuje swoją  służbę jako kapłańską).
Boga i swojego Ojca. Te dwa paralelne określenia przypominają, że Jezus  jest Synem Bożym, tak w perspektywie swej boskości, jak i  człowieczeństwa (por. J 20, 17).
Jemu chwała i potęga na wieki. Amen. Jest to konwencjonalne zakończenie  doksologii, znane z dziesiątków przykładów w tekstach biblijnych i  pozabiblijnych. Przymioty chwały i potęgi są boskie. Nie ma jednak  pewności, czy to zakończenie dotyczy Boga i Ojca, wymienionego przed  chwilą, czy też Jezusa Chrystusa, którego wychwala doksologia. To drugie jest bardziej prawdopodobne. Wskazano by więc na Chrystusa jako Boga. W kontekście przypisywania chwały i potęgi cesarzom pobrzmiewa tu  polemika z ich roszczeniami do boskości.
Amen (od hebr. rdzenia ’mn – być pewnym, stałym) stanowi w ustach Jezusa potwierdzenie tego, co chce powiedzieć, „zaprawdę”. Poza tym słowo to  stanowi standardowe zakończenie modlitw; wtedy oznacza „niech tak się  stanie” (por. np. 1 Kor 14, 16). Można je pojmować jako odpowiedź  zgromadzonych na modlitwę liturgiczną. Nawet jeśli teksty Apokalipsy nie są wprost liturgiczne, są na liturgię stylizowane i liturgiczne z  ducha.

7. Werset ten streszcza zapowiedź paruzji Chrystusa, a tym samym  przygotowuje dalsze partie Apokalipsy. Łączy przy tym motyw chwały i  motyw pasyjny. Rozpoczęcie od „oto” i zakończenie „amen” odpowiada  stylowi proroctwa wczesnochrześcijańskiego. „Oto przychodzi” powtarza  się w 16, 15; 22, 7. 12 (por. 22, 20).
Brzmienie proroctwa opiera się na dwóch tekstach ST: Dn 7, 13 (raczej w  wersji Teodocjona niż tekstu masoreckiego i Septuaginty) oraz Za 12,  10-14. Te same dwa miejsca wpłynęły na Mt 24, 30 (i par.; por. Mt 26,  64). Ich kombinacja pobrzmiewa też w Did 16, 8 i u Justyna, Dial. 14, 8. Było to więc utarte połączenie. Przypuszczalnie jego źródłem było w tym przypadku proroctwo Jezusowe z Mt 24, 30: „A wtedy pokaże się na niebie znak Syna Człowieczego, a wtedy uderzą się [w piersi] wszystkie  plemiona ziemi, i zobaczą Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach  nieba z wielką mocą i chwałą”.
Oto przychodzi z obłokami (por. Dn 7, 13). Obłok – to powszechny w  Biblii symbol chwały Bożej. Chrystus przychodzi więc jako boski  triumfator. Użycie czasu teraźniejszego zamiast przyszłego uwypukla  bliskość i pewność zdarzenia. Tytuł Syna Człowieczego z Daniela został  tu pominięty, ale pojawi się krótko potem w 1, 13.
I zobaczy Go każde oko, i ci, którzy Go przebodli. Tłem jest Za 12, 10:  „Będą patrzeć na tego, którego przebodli”. Podobnie jak J 19, 37,  również Ap 1, 7 cytuje w wersji bliższej pierwotnemu tekstowi  hebrajskiemu, który brzmiał według przekładów starożytnych i części  rękopisów ’ljw („na niego”), a nie jak w tekście masoreckim ’lj („na  mnie”). Wyrażenie zobaczy go każde oko zakłada przybycie w ciele, a więc widzialne, a zarazem nadaje paruzji zasięg uniwersalny. Za  interpretację tej myśli można uznać Did 16, 8: „Wtedy zobaczy świat  [kosmos] Pana przychodzącego na obłokach nieba”. Ci, którzy Go przebodli oznaczają dosłownie oskarżycieli i katów Jezusa, ale w kontekście  uniwersalistycznym należałoby tu widzieć wszystkich wrogów i  prześladowców. Apokalipsa, podobnie jak J 19, 37 i gros tradycji  chrześcijańskiej, opowiada się tutaj za innym odczytaniem tekstu  hebrajskiego niż Septuaginta, gdzie mamy: „kogo zelżyli”. Różnica między tymi wersjami została odnotowana przez Ojców Kościoła (Hieronim, Epist. 57, 7, 5; Cyryl Aleksandryjski, Comm. Zach. 2, 493, 3-10).
A wszystkie plemiona ziemi uderzą się [w piersi] z Jego powodu. Tu też  mamy akcent uniwersalistyczny – wszystkie plemiona ziemi – aczkolwiek  ich obraz jest negatywny (por. 5, 9; 7, 9; 11, 9; 13, 7; 14, 6). Tak  samo jest w Mt 24, 30, podczas gdy w podobnym tekście Za 12, 10-14 mowa o  żałobie rodzin w kraju Izraela. W bliźniaczym formalnie zdaniu z Ap 18, 9 mowa o królach ziemi w żałobie po Babilonie.
„Uderzać się” oznacza w Biblii mocne bicie się w piersi na znak żałoby –  a wtórnie na znak pokuty, która jest żałobą nad swoimi grzechami (Łk  18, 13). Stąd termin ten przekłada się także: „boleć”, „być w żałobie”.  Chodzi więc o spóźnioną żałobę i pokutę świata w obliczu paruzji. W  kontekście tego wersetu zobaczenie i żałoba są skojarzone fonetycznie,  gdyż odpowiednie czasowniki greckie brzmią opsetai i kopsontai. Końcowe  tak, amen stanowi uroczyste, emfatyczne potwierdzenie, łączące słowo  greckie i hebrajskie o tym samym wydźwięku (por. Mk 14, 36).

8. Ja jestem Alfa i O, mówi Pan Bóg. Proklamacja ja jestem nawiązuje,  podobnie jak zawartość w. 4, do objawienia się Boga Mojżeszowi w  płonącym krzaku na Horebie. Jahwe mówi tam o sobie „Ja jestem” (Wj 3, 6. 14 LXX; por. objaśnienia przy w. 4 oraz 17). Mamy tu do czynienia z  samoobjawieniem się Boga, który przemawia osobiście, co w Apokalipsie  zachodzi tu, na początku oraz pod koniec księgi (21, 5-8).
A (alfa) i W (długie „o”, omega) to pierwsza i ostatnia litera alfabetu  greckiego. Te słowa oznaczają Boga również w 21, 6, a Boskiego Chrystusa w 22, 13. Przenośnie oznaczają, że Bóg jest początkiem i końcem, bo tak to objaśniają tamte dwa miejsca. O pierwszym i ostatnim mówią jeszcze:  1, 17; 2, 8; 22, 13 (por. analogiczna symbolika w Iz 41, 4; 44, 6; 48,  12; 1 Hen 60, 11). Pośrednio alfa i omega wskazują na cały alfabet  między nimi („od A do Z”). Taką figurę retoryczną, polegającą na  wymienieniu skrajności dla wskazania całego spektrum, nazywa się  „meryzmem”. Znaczy to, że Bóg ogarnia cały czas i nad nim panuje. Jest z nami od stworzenia do końcowego wybawienia.
Doszukiwano się też skojarzeń symbolicznych związanych z literami, choć  opiera się to na źródłach późniejszych. Litery greckie A i W bywały w  papirusach magicznych skrótowym zapisem listy siedmiu samogłosek, też  stanowiących imię boskie. W pewien sposób symbolizowały one siedem  planet; skojarzenie to sugeruje władzę Boga nad wszechświatem. Spotyka  się w tych papirusach grecki zapis imienia Bożego Jahwe w formie IAW, co mogło być znane wcześniej i inspirować miano Alfa i Omega. Hebrajskie  słowo „prawda”, amt, rozumiano jako imię Boże, gdyż jego kolejne litery  a, m, t, są odpowiednio pierwszą, środkową i ostatnią litera alfabetu  hebrajskiego (GenR 81 = 52a). Miano Alfa i Omega pochodzi więc zapewne z hellenistycznej religijności popularnej, czy to żydowskiej, czy  greckiej.
Pan Bóg, gr. Kyrios Theos, może odpowiadać hebrajskim parom imion: Jahwe Elohim lub Adonai Elohim. Streszcza więc główne imiona Boże i  hebrajskie wyznanie wiary, że Jahwe jest Bogiem (np. Pwt 6, 4).  Określenie to było dość częste (choć nie jak obecnie). Występuje w  Apokalipsie 11 razy. Ten Bóg określa tu siebie jako Alfę i Omegę,  początek i kres wszystkiego, co jest w czasie. Cały zwrot mówi Pan Bóg  jest charakterystyczny dla niektórych proroków (Ag, Za, Ml).
Który Jest, Był i Przychodzi, wszechpotężny. Przypomniane teraz  określenie Boga z w. 4 wskazuje na to samo, co Alfa i Omega, na  wszechczasowość. Obok stoi wszechmoc. Wieczne istnienie łączy się z  największą mocą, bytowanie z działaniem. Obrazowy język niesie myśli o  Bogu, które byśmy zaliczyli do filozoficznych.
Wszechpotężny, gr. pantokratōr, to także częste imię Boże, które w  Septuagincie pojawia się aż 170 razy. Wtórnie występuje w starożytnym  piśmiennictwie żydowskim i czasami pogańskim. Reprezentuje hebrajskie  imiona Boga Jahwe, które znamy w transliteracjach Jahwe Sabaoth i  Szaddaj, choć pierwsze z nich lepiej tłumaczyć Jahwe Zastępów. W  Wulgacie omnipotens, wszechmogący, odpowiada drugiemu z nich. Notabene  nie używam w przekładzie bardziej utartego po polsku przymiotnika  „wszechmogący”, „wszechmocny”, gdyż grecki termin nie wiąże się  etymologicznie z możnością, lecz właśnie z siłą i potęgą. W każdym razie chodzi o nieograniczoną możliwość działania w świecie.
W Apokalipsie miano to występuje 9 razy, zawsze w odniesieniu do samego  Boga (wschodnie ikonograficzne przedstawienie Chrystusa Pantokratora  wychodzi więc poza tekst biblijny). Z tego 6 razy chodzi o zwrot Pan Bóg wszechpotężny (4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 19, 6; 21, 22), w którym  łączą się imiona Boże z obecnego wersetu. Takie zestawienia imion  Bożych, krótsze czy dłuższe, mają cechy wyznania wiary, gdyż proklamują  najważniejsze rzeczy, jakie należy powiedzieć o Bogu.

III. Przesłanie
Ta druga część prologu do księgi ma cechy teologicznego streszczenia o  bogatej, „gęstej” treści, wymagającej tym samym wielu objaśnień.  Przeważa treść chrystologiczna. Poszczególne wyrażenia czerpią z  tradycji biblijnej i ówczesnego języka religijnego o korzeniach  żydowskich i hellenistycznych. Prorok głosi Boga, którego istnienie i  panowanie ma zasięg absolutny. W tym kadrze wyznanie wiary i wyrocznia  pokazują zwycięskiego Chrystusa. Znajomość i uznanie Boga stanowi punkt  wyjścia księgi; całość Apokalipsy lepiej odsłoni Chrystusa i objawienie  od Niego pochodzące. Pokazując Boga, ustęp ten podkreśla Jego wieczyste  istnienie i działanie oraz panowanie. Następnie wymienia Jezusa  Chrystusa, ludzkiego i boskiego, który z miłości wybawił nas przez swoją  krew, wywyższył i nadchodzi w chwale, by zapanować nad światem.

Dane techniczne

Autor Michał Wojciechowski
Format 168 x 240 mm
Ilość stron 512
Okładka twarda

Opinie o produkcie (0)

do góry
Sklep jest w trybie podglądu
Pokaż pełną wersję strony
Sklep internetowy Shoper.pl